La cosmología budista es uno de los aspectos menos explorados y más fascinantes de esta tradición milenaria. Aunque en la actualidad el interés por el budismo suele centrarse en temas como la meditación, la ética o la filosofía, la visión del universo que presentan los textos budistas ofrece una rica narrativa que conecta lo espiritual, lo moral y lo cósmico. En esta entrevista, hablamos con Óscar Carrera sobre su nuevo libro El universo budista: según fuentes tempranas, publicado por Editorial Kairós en 2024. Carrera nos comparte sus reflexiones sobre la cosmología budista, abordando los desafíos de reconstruir una visión tan compleja a partir de fuentes dispersas. Además, analiza las interpretaciones modernas que tienden a psicologizar estas ideas y reflexiona sobre el diálogo, o su ausencia, entre la cosmología budista y la ciencia contemporánea. A través de sus respuestas, el autor nos invita a mirar más allá de las simplificaciones modernas para explorar un universo que, aunque distante en tiempo y cultura, sigue ofreciendo profundas lecciones sobre la mente, la moralidad y nuestra relación con el cosmos.
Óscar Carrera es licenciado en Filosofía por la Universidad de Sevilla y cuenta con una especialización en Estudios del Sur de Asia por la Universidad de Leiden. En su tesis de máster se adentró en el estudio de la música y la danza tal como se reflejan en la literatura escrita en lengua pali. A lo largo de su trayectoria, ha publicado múltiples artículos en revistas especializadas en budismo y es el autor de varias obras tanto de ficción como de ensayo, entre las que destacan El dios sin nombre y Mitología humana, que reflejan su capacidad para combinar rigor intelectual con creatividad narrativa. Comprometido con la divulgación cultural, colabora regularmente con Buddhistdoor en Español, donde escribe artículos y ofrece análisis sobre diversos aspectos del budismo.
BUDDHISTDOOR EN ESPAÑOL: En tu libro investigas y profundizas en la cosmología budista según las fuentes en pali ¿Qué te motivó a explorar este aspecto de la tradición en lugar de otros temas más habituales, como la meditación o la ética?
Una forma de responder es que, desde una perspectiva histórica, esos otros temas no parecen ser tan habituales. Hace tiempo que se debate si existe una ética en el budismo premoderno, esto es, una reflexión moral sistemática en oposición a una moral a secas, a recomendaciones y preceptos que eluden la investigación filosófica por provenir de una autoridad iluminada. Según el eticista Damien Keown, apenas si encontramos tratados de ética en el budismo clásico. Si esto es cierto, la «ética» en el budismo es en buena medida un esqueje moderno: sus reglas morales en «nuestro» campo de la reflexión moral. ¡Qué decir de la meditación, actividad iniciática hoy promocionada a un público masivo mediante apps! Con frecuencia otro híbrido desritualizado, conceptualmente secularizado y psicologizado en lo posible. Añadiré que en la tradición pali tampoco es que abunden los manuales de meditación en sentido estricto. Estos y otros casos indican que parte de lo que llamamos hoy budismo es un trasplante de prácticas o conceptos en el terreno familiar de las cosmovisiones modernas, pero esas ya me las conozco y no son la de más de dos milenios de budismo.
BDE: La cosmología que describes fue sistematizada en un período tardío, aunque se fundamenta en los discursos en pali. ¿Qué desafíos encontraste al reconstruir esta visión del cosmos a partir de fuentes dispersas?
Los textos empleados, canónicos y comentarísticos, son catastróficamente plurales, un coro de voces disonantes; en este campo de la cosmología más que en otros. El libro intenta contener las tensiones y presentar una superficie pulida, pero esto es solo una estrategia pedagógica. Por dar un ejemplo, en la caracterización más común Erāvaṇa es un elefante policéfalo que sirve de montura ceremonial a Indra (Inda, Sakka): toda buena deidad india tiene su montura y podemos imaginarnos a Indra sobre su elefante, como el bodhisattva Samantabhadra, quizá yendo a batallar contra los titanes (asura) en su formidable montura. Pero en los comentarios se describe a Erāvaṇa como un ser caleidoscópico, en los límites de la imaginación: tiene treintaitrés cabezas con siete colmillos en cada cabeza, siete lagos en cada colmillo, siete plantas en cada lago, siete flores de loto en cada planta, siete pétalos en cada flor, siete diosas danzando en cada pétalo… Los dioses, por lo general, miden kilómetros de altura; otras veces son de altura humana y aun otras pueden congregarse decenas en la punta de una aguja. Nuestros criterios de realidad y representación se disuelven en el aire cuando abordamos a los habitantes de otros planos de renacimiento, y encontramos pasajes muy conscientes de esto, mientras que otros son de un realismo más plano.
BDE: Observamos un fenómeno interesante en la difusión contemporánea del budismo: mientras que los textos canónicos presentan una rica cosmología con diversos planos de existencia y elementos sobrenaturales que pululan el universo budista, como los asuras, la figura de Māra y los nagas, la interpretación moderna, especialmente en Occidente, se centra casi exclusivamente en sus aspectos filosóficos y meditativos. ¿Consideras que esta transformación responde a una adaptación necesaria al mundo contemporáneo o representa una simplificación que compromete la comprensión integral de esta tradición?
Es lo que es: la creación de una nueva forma de budismo que no existía antes y que no habría surgido de ningún otro contexto de intercambio cultural. Un nuevo budismo híbrido y mestizo, como lo son todos los budismos regionales e históricos, aunque este tiene que erigir puentes más largos (pues entra en diálogo con corrientes como el materialismo científico o el escepticismo empirista, antipodales a cualquier cultura budista previa). En ese laberinto de espejos vagamos, a veces muy perdidos en nuestra retórica, deleitados por el sonido de nuestra propia voz. Aunque mi libro también es culpable de adaptaciones culturales, que pretenden ser conscientes (por ejemplo, subrayo elementos de «realismo mágico» porque creo que despertarán interés en el lector), entiendo que el movimiento más racional de alguien que se descubre encerrado en un laberinto es intentar salir. Por lo menos, dar el primer paso, que es callarse unos momentos: intentar acallar la cosmovisión heredada por unos momentos.
BDE: Los textos budistas de la tradición theravāda describen una correspondencia entre los estados meditativos (incluidos los jhānas) y los planos cosmológicos. ¿De qué manera esta correspondencia entre la experiencia interior y la estructura del universo ilumina la comprensión budista de la consciencia y guía su práctica meditativa?
La correspondencia ofrece un vasto telón de fondo a la experiencia meditativa, que se revela una encrucijada entre mundos: algunos estados meditativos no se experimentan solo en el mundo humano, en esa privacidad o interioridad con que los modernos dotamos a la mente, sino que son un puente hacia otros mundos. Al meditar nos habituamos a las «frecuencias» de otros planos de renacimiento y ello influirá en el destino tras la muerte, pues la mente saltará hacia lo que es de naturaleza similar. De todos modos, entiendo que los estados mentales son transversales a los planos de renacimiento: no es que cierta absorción (jhāna) de un meditador humano sea solamente el reflejo mental de unos determinados cielos. La absorción es una realidad fundamental accesible para diversos planos, pero que solo en esos cielos es el estado mental por defecto; en los planos que están «debajo» de ellos, como el nuestro, resulta difícil de obtener, y para los que se sitúan arriba en la progresión celestial-meditativa es una baratija. Confieso que es difícil pronunciarse en este terreno porque el budismo, como otras escuelas indias, da por supuesta esta correspondencia mente-cosmos y rara vez la expone explícitamente; sus contornos e implicaciones permanecen difusos.
BDE: Los textos budistas de la tradición theravāda describen una correspondencia entre los estados meditativos (incluidos los jhānas) y los planos cosmológicos. ¿De qué manera esta correspondencia entre la experiencia interior y la estructura del universo ilumina la comprensión budista de la consciencia y guía su práctica meditativa?
La correspondencia ofrece un vasto telón de fondo a la experiencia meditativa, que se revela una encrucijada entre mundos: algunos estados meditativos no se experimentan solo en el mundo humano, en esa privacidad o interioridad con que los modernos dotamos a la mente, sino que son un puente hacia otros mundos. Al meditar nos habituamos a las «frecuencias» de otros planos de renacimiento y ello influirá en el destino tras la muerte, pues la mente saltará hacia lo que es de naturaleza similar. De todos modos, entiendo que los estados mentales son transversales a los planos de renacimiento: no es que cierta absorción (jhāna) de un meditador humano sea solamente el reflejo mental de unos determinados cielos. La absorción es una realidad fundamental accesible para diversos planos, pero que solo en esos cielos es el estado mental por defecto; en los planos que están «debajo» de ellos, como el nuestro, resulta difícil de obtener, y para los que se sitúan arriba en la progresión celestial-meditativa es una baratija. Confieso que es difícil pronunciarse en este terreno porque el budismo, como otras escuelas indias, da por supuesta esta correspondencia mente-cosmos y rara vez la expone explícitamente; sus contornos e implicaciones permanecen difusos.
BDE: En tu libro describes un universo budista que es intrínsecamente moral, donde las acciones de los seres determinan su lugar en la estructura del cosmos. ¿Cómo dialoga esta visión de un universo éticamente ordenado con la imagen que nos ofrece la cosmología científica moderna? ¿Qué desafíos y oportunidades presenta esta diferencia para los practicantes budistas contemporáneos?
Depende de cómo se mire puede establecerse un diálogo fructífero o ninguno en absoluto. A nivel astronómico parece arduo: nos dicen que la física moderna propone un espacio exterior vacío de vida y valores, imposible de reconciliar con la visión budista de un universo superpoblado y moral. Llevamos mucho tiempo buscando vínculos entre el budismo y la física o la neurociencia, pero diría que hay más potencial en la biología darwinista, pues describe un proceso análogo al del karma y el renacimiento. Los seres sintientes somos como somos por las acciones de nuestros ancestros evolutivos, que han determinado nuestra estructura psico-física hasta en el menor de los detalles. La vida sintiente surge, evoluciona y prospera por medio de la avidez (lobha) y la aversión (dosa) de unos seres sometidos a un proceso de selección de los supervivientes que logran transmitir sus genes y, en muchos casos, imponerse a sus competidores. ¡Es intrigante lo que significa, en este marco, que el monje budista no se reproduzca! Abraza una no agresividad radical y renuncia al deseo sexual que está detrás de su nacimiento como ser humano, pero también, en la longue durée, del hecho de que tenga una cabeza, un esternón, un pulgar oponible… Introducir el concepto de ignorancia (moha) es más complicado por su matiz religioso o valorativo, pero es obvio que, desde un punto de vista budista, allí donde se multiplican la aversión y la avidez, ese combustible de la vida sintiente, existe una ignorancia que permite su continuidad indefinida.
Pienso que el budismo y la ciencia pueden dialogar y encontrar profundas afinidades. Por supuesto, si se examina con detalle la antigua cosmología budista localizaremos ahistoricidad flagrante, antropocentrismo, androcentrismo (o directa misoginia), indocentrismo e incluso pinceladas de casteísmo. Es una cosmovisión creada por humanos y para humanos, pero esto, más que suponer una objeción a esta cosmología particular, debería hacernos reflexionar sobre los límites de todas las cosmologías y lo que esperamos de ellas.
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Daniel Millet Gil es licenciado en Derecho por la Universidad Autónoma de Barcelona y cuenta con un máster y un doctorado en Estudios Budistas por el Centro de Estudios Budistas de la Universidad de Hong Kong. Recibió el premio Tung Lin Kok Yuen a la excelencia en estudios budistas (2018-2019). Es editor y autor habitual de la plataforma web Buddhistdoor en Español, así como fundador y presidente de la Fundación Dharma-Gaia (FDG), una organización sin fines de lucro dedicada a la enseñanza académica y difusión del budismo en los países de habla hispana. Esta fundación también promueve y patrocina el Festival de Cine Budista de Cataluña. Además, Millet se desempeña como codirector del programa de Estudios Budistas de la Fundació Universitat Rovira i Virgili (FURV), una iniciativa conjunta entre la FDG y la FURV. En el ámbito editorial, dirige tanto la Editorial Dharma-Gaia como la Editorial Unalome. Ha publicado numerosos artículos y ensayos en revistas académicas y de divulgación, los cuales están disponibles en su perfil de Academia.edu: https://hku-hk.academia.edu/DanielMillet
